一、小岛文书辨伪
1991年2月，笔者自日本东京飞抵伦敦，应英国国家图书馆的邀请，做敦煌写本编目工作，在图书馆中文部主任吴芳思的安排下，住进伦敦南边一个简陋的公寓里面，除了公共的客厅、厨房，有四个卧室，我居其一，另外两间是新朋友，而最后一个房间里，居然住的是老相识——中山大学林悟殊教授。
于是，从2月到8月，我有比较充裕的时间向林先生问学，平日我去英国图书馆工作，他去挂单的伦敦大学亚非学院做研究，周末的时候我们常常一起去亚非学院图书馆，各取所需，收集资料，然后一起打道回府。我们之间无所不谈，但最中心的话题，是进入中国的三夷教，也就是祆教、摩尼教、景教。此时的林先生已经出版大著《摩尼教及其东渐》，在继续关注摩尼教之外，领域扩展到祆教和景教。我在做敦煌、吐鲁番文书研究的同时，在汉文文书之外，也关注胡语文献，对外来宗教问题也颇感兴趣。
从敦煌写本的来源上说，英、法、俄所藏和中国北京图书馆（今国家图书馆）所藏为直接从敦煌藏经洞获得的，除此之外的敦煌写本我们统称之为散藏文献。一般来说，一类文献的主体应当在前者当中，而比例较小的部分在后者之中，如佚书郑玄注《论语》，大多数都收藏在英、法两国，因为斯坦因、伯希和是先挑的，只有极少数在后者中。而且前者基本上没有真伪问题，后者中间虽然大多数应当是真品，但也有近人的伪造。有一天，我从敦煌学的角度向林先生提问：学界一般都认为敦煌的景教写本有七件（有的上面写不止一种文献），可是只有一件是伯希和收集品，而其他六件属于散藏文献，这从概率上来说是很难成立的。不仅如此，伯希和编号P.3847《大秦景教三威蒙度赞》和《尊经》，文字都是很短，纸幅不过两叶[1]；而散藏写本如《一神论》、《序听迷诗所经》，则都是长卷，这也是很不符合逻辑的事情。因此我怀疑，这些散藏的所谓景教写本中是不是存有伪造的呢？
这一问题也引起林先生的兴趣，经过他的选择，我们打算以日人小岛靖号称得自李盛铎旧藏的《大秦景教大圣通真归法赞》与《大秦景教宣元至本经》为突破口，来看个究竟。林先生负责从景教的历史、教义出发来看小岛文书的内容是否符合景教的历史和教义，我则负责从写本的来龙去脉、其上的印章和题跋等敦煌学方面来看写本是否可信。经过很长一段时间的收集、分析、讨论，最后合作完成《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》一文，在确定李盛铎收藏有敦煌真本景教文献的基础上，进一步发现，李氏所藏敦煌写本在其1937年去世之前已经出售，不可能迟到1943年为小岛靖获得；又从写本上的李氏印鉴、题跋看出其伪造之迹；再由前人已经怀疑的开元题记写天宝四载才有的“大秦寺”之名，进而看出其内容也不符合景教教义，甚至抄译《老子道德经》。我们最后的结论是：“小岛文书很可能是某一或某些古董商人在李盛铎去世后伪造出来的。综合本文所揭示的种种疑点，我们至少可以说：从严谨的科学态度出发，对于名为小岛文书的《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》这两件写本，我们不能轻信其为出自敦煌藏经洞的唐代景教文献，也不应在有关景教史或敦煌史的研究中无条件地引以为据。”
8月我回国后，又核对了部分北京大学图书馆所藏李盛铎原藏宋元善本书上的李氏印鉴和题记，最后定稿。我们的文章转年发表在饶宗颐教授主持的《九州学刊》第4卷第4期“敦煌学专号”上。这本杂志是香港中化文化促进中心出资，美国郑培凯教授组织人审稿编辑，最后在台湾印刷出版，因此一般学者并不易见到，我们把一些抽印本和杂志送给相关的敦煌学研究者，文章得到饶宗颐、池田温、姜伯勤、项楚、徐文堪等先生的首肯。三、四年后，陶步思（Bruce Doar）创办英文杂志《中国考古与艺术摘要》，把这篇文章翻译成英文，发表在1996年5月出版的第1卷第1期上，列为头篇文章[2]。陶步思翻译的时候跟我说，他看这篇文章，像是看侦探小说。虽然这篇文章的观点受到了学界不少认同[3]，但由于文章中所批驳的两位研究小岛文书的学者，一位是日本东洋史学的权威羽田亨教授，一位是世界闻名的景教史专家佐伯好郎先生，因此，许多日本学者不愿意公开表明自己的态度。在西方，则有一些积极的反响，全面介绍了我们的观点，并给与充分肯定[4]。当然，这一结论可说是对景教研究的“致命打击”，一些宗教学者、特别是景教研究者确实是一时难以认同[5]。
考虑到《九州学刊》发行范围有限，而且不久刊物又停刊，学人不易见到这篇文章，所以林先生把文章略作修订，附录于他翻译的克里木凯特《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》的书后[6]。笔者也把此文收入拙著《鸣沙集——敦煌学学术史与方法论的探讨》中，并把补记改入正文[7]；在出版《鸣沙集》的增订本《辨伪与存真——敦煌学论集》时，又将图版略作调整[8]。
1991年8月以后，我们各奔东西，林先生一度在泰国，联系不便，再也没有合作的机会，但当年的话题，分别成为此后若干年两人的研究课题之一。林先生按照当时的想法，一件接一件地清理敦煌景教文献，包括P.3847《景教三威蒙度赞》、《尊经》，李盛铎旧藏的《志玄安乐经》、《宣元本经》，富冈谦藏旧藏《一神论》和高楠顺次郎旧藏《序听迷诗所经》，考其经文正确含义，辩其写本真伪，发表了一系列论文（详下）。笔者则重点在李盛铎旧藏写本真伪的考察，1997年发表《李盛铎写卷的真与伪》，判断李氏原藏的432号写本为敦煌真品，而坊间冒称的李氏藏卷则需要仔细辨别，其中有真品，也有伪卷[9]。2007年又发表《追寻最后的宝藏——李盛铎旧藏敦煌文献调查记》，总结学界就笔者发现的京都大学羽田亨纪念馆中的李氏旧藏敦煌写本照片所做的研究[10]。
噫！遥想当年在伦敦，正是爱尔兰共和军与英国政府恶斗之时，由于共和军引爆了藏在一个地铁站的炸弹，所以一遇到恐吓电话，伦敦警察局就通知地铁停运。林先生出生潮州，不辨方向，每次从地铁中升到地面，就给我打电话，报告路名。我随即乘巴士前往迎驾，一路返程，又多了许多问学的时光。回忆起来，在英伦与林先生相从切磋学问的日子，那可真是一段美好的时光。
二、洛阳新出石本《宣元至本经》
林悟殊先生对敦煌景教写本的个案研究，是从李盛铎旧藏《大秦景教宣元本经》开始的。1995年他发表《敦煌遗书〈大秦景教宣元本经〉考释》，根据《羽田博士史学论文集》下卷所刊图版做了释文，并就其篇幅、来源及作者问题加以探讨[11]。大概因为有我们前面合作的文章，林先生在本文中没有特别谈真伪问题。
P.3847《尊经》所列唐代翻译的景教文献中有“宣元至本经”，李氏旧藏的《大秦景教宣元本经》标题虽然漏掉一个“至”字，但从内容、字体、格式诸方面来看，当为敦煌真本。而小岛靖所得《大秦景教宣元至本经》虽然有“至”字，但其他伪迹显示其不是真本。这两个写本，也不可能像某些研究者所说的那样是一种文献的一前一后，其实两卷一真一伪，判然有别。
真正确定《宣元至本经》写本真伪的材料，是2006年洛阳发现的唐代景教经幢。先是张乃翥先生独具慧眼，在洛阳古董商店中发现这件景教经幢的拓本，略作考释，以《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》为题，介绍了其重要的学术价值[12]。随后，罗炤先生又先后发表《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》[13]、《再谈洛阳隋唐景教经幢的几个问题》[14]，据原石进一步校正经幢的文字，并讨论了相关的问题。冯其庸先生在得到此经幢拓本后，撰写了《〈大秦景教宣元至本经〉全经的现世及其他》一文[15]，除了以经幢本对勘敦煌本以确定李氏旧藏敦煌本的真实无疑外，还指出小岛所得《宣元至本经》也由此可以确定为伪经。
综合以上三位先生的研究成果，简单来说，这座经幢现只残存上半截，前面刻录的是《大秦景教宣元至本经》，后面刻《大秦景教宣元至本经幢记》，记录唐宪宗元和九年（814），一些粟特亲属及洛阳大秦寺粟特出身的教士，为埋葬一位本出安国的安氏太夫人，竖立经幢，希望借此获得景福，并希望合家亲属没有诸障。张、罗两位先生已经指出，经幢上的《宣元至本经》文字，与李盛铎旧藏敦煌写本没有太大差别，经幢部分的文字有19行，但残缺了下半；敦煌写本的文字只保存了相当经幢前11行的文字，但每行都抄到行末；所以两者可以相互补充，若经幢现存文字是经文全部，则我们现在可以看到《宣元至本经》的大部分内容。洛阳经幢是不法分子盗掘所得，随后拓本流入古董市场，其价值才为学者发现。随后，经幢本身被公安部门追回，存洛阳市第二文物工作队，现陈列在洛阳市丝绸之路博物馆。从这一情形来看，洛阳经幢的盗掘者是不可能见到过敦煌本《宣元至本经》，即使见过，也不可能编造出敦煌本11行后面的景教经文。况且后面的《幢记》也完全是唐朝的语境，后人无法模仿。因此，经幢的真实性丝毫无疑。这样反过来看李氏旧藏的《宣元本经》，其内容和经幢所刻文字无大差别，因此，其为唐朝文献也确凿无疑了。再和“小岛文书”所谓《宣元至本经》对比，两者文字完全不同，可以确证其为近人伪造。
洛阳景教经幢不仅证明了林先生与笔者十多年前在伦敦合作研究所得的结论，也为唐代景教研究提供了新的素材和思路。林先生与其弟子殷小平合撰《经幢版景教〈宣元至本经〉考释——唐代洛阳景教经幢研究之一》[16]、《〈幢记〉若干问题考释——唐代洛阳景教经幢研究之二》[17]，并自撰《经幢版“三位一体”考释——唐代洛阳景教经幢研究之三》[18]、《唐代景僧名字的华化轨迹——唐代洛阳景教经幢研究之四》[19]，极大深化了唐代景教教义和历史研究[20]。
三、杏雨书屋新刊李盛铎旧藏景教文书二种——再论李盛铎藏卷的真伪
对于李盛铎旧藏中的另一种景教文献《志玄安乐经》，林悟殊先生也做了个案研究。2001年，他发表《敦煌本景教〈志玄安乐经〉佐伯录文质疑》，指出后人所依据的佐伯好郎对该经前10行录文的臆补是不可依据的[21]。十年后，他又发表《景教〈志玄安乐经〉敦煌写本真伪及录文补说》，根据杏雨书屋刊布的全卷照片，从该经的承传关系、《尊经》之著录、写本篇幅及内容、作者的推测等角度，推断写本为唐代景教徒真迹。又据原件照片，参考羽田亨录文，做出新的释文本[22]。
关于李盛铎旧藏写本为真品的问题，笔者上述论文从其他角度也有论说，因此对于林先生就《志玄安乐经》写本所做的论证，完全赞同。
在笔者发表《李盛铎写卷的真与伪》之后，又有一些有关李氏藏卷的材料发表，其中重要的是罗振玉与王国维的往来通信。现将《罗振玉王国维往来书信》[23]中有关信件转录如下：
六〇二 罗振玉致王国维（1919年7月2日）：
李木斋藏有敦煌古籍，多至四五百卷，皆盗自学部八千卷中者，已展转与商，允我照印，此可喜可骇之事。弟当设印局印之，此刻且勿宣为荷。（459页）
六〇四 罗振玉致王国维（1919年7月3日）：
木斋处之石室书籍，已与约，待渠检出，弟当入都一观。异日检视后，再陈其概略。闻其中有《汉书》数卷、六朝写本无注《论语》一卷，其断简不知书名者无数，必有奇物也。李请弟不咎既往，弟已诺之，故此事且勿披露为荷。（460页）
六〇五 罗振玉致王国维（1919年7月中旬）：
木老所藏，必有奇物，不知何时乃能寓目耳。（461页）
六一七 罗振玉致王国维（1919年9月17日）：
弟前日往看李木斋藏书，敦煌卷轴中书籍，有《周易》单疏（贲卦），有《左传》，有《尚书》（帝典），有《本草序列》，有《开蒙要训》，有《史记》（张禹孔光传），有《庄子》（让王篇），有《道德经》，有七字唱本（一目连救母事，一记李陵降虏事），有度牒（二纸，均北宋初），有遗嘱。卷中印记，有归义军节度使新铸印。其写经，有甘露二年（当是高昌改元）、麟嘉四年（后凉吕光）及延昌、大统、景明、开皇、贞观、显庆、仪凤、上元、至德、天宝、证圣、乾宁等。其可补史书之缺者，有敦煌太守且渠唐儿之建始二年写《大般涅槃经》，其《华严经》有《志玄安乐经》及《宣元本经》（其名见《三威蒙度赞》中），以上诸书乃木斋所藏。渠言潜楼藏本有《刘子》。以上诸书颇可宝贵，恨不得与公共一览之也。（470页） [24]
六二〇 王国维致罗振玉（1919年9月20日）：
李氏诸书，诚为千载秘笈，闻之神往。甘露二年写经，君楚疑为苻秦时物，亦极有理。景教经二种，不识但说教理，抑兼有事实，此诚世界宝笈，不能以书籍论矣。（473页） [25]
这些过去秘不示人的书信，带给我们许多新的消息。
第一，早在1919年7月，罗振玉等人就知道李盛铎家藏的敦煌写本是“盗自学部八千卷中者”，这和笔者据松本文三郎《敦煌石室古写经之研究》所记京都大学赴清国调查团所见和李氏藏敦煌写本目录的对比而得出的结论，即“李氏等人实际上是在经卷入学部后才攫取到手的”，完全吻合。特别是罗振玉说“李请弟不咎既往”，则说明李盛铎本人也在私下承认他是从学部偷走的敦煌写卷。这也就证明了李氏旧藏敦煌写卷主要来自清政府从敦煌藏经洞调运来的卷子，所以其真实性基本上没有什么可怀疑的。现在，杏雨书屋刊布了全部属于李氏的432号写卷[26]，其中只有《志玄安乐经》尾题说是“丙辰秋日，于君归自肃州，以此见诒”，为其他来路，但时间很早，民国五年（1916），又来自距敦煌不远的酒泉，从来历上也不必质疑。从李氏藏卷的照片看，这些写本和现藏北京国家图书馆的所谓“学部八千卷”的外观、内涵都没有什么差别。其实“学部八千卷”只是当时知道的约数，后来随着整理工作的进行，国家图书馆又找到很多来自藏经洞的残片。多年前，笔者曾发现国家图书馆原编作“临2371”号（现编号BD12242）的《新修本草》卷首小纸片，应当可以和冈西为人《本草概说》（创元社，1983年）书前图版6所刊李盛铎旧藏《新修本草》写本（现编号羽040）首部直接缀合，并将此比定结果告诉日本友人岩本笃志，岩本氏考察原件后撰写了《唐〈新修本草〉编纂与“土贡”——中国国家图书馆藏断片考》[27]。现在，两件照片都已公布[28]，笔者请国图古籍馆的刘波先生帮忙，将两个写本用电脑缀合起来，可以说是严丝合缝（图1）。这个例子说明，李盛铎等人的写卷出自学部从敦煌调运的敦煌文献，而在瓜分之时，把一些写卷一分为二，自取较佳的一半，而留下文字较少的一半充数，国图所藏《新修本草》只有标题的半行和下面属衔部分残文，就是这样的结果。
图1 《新修本草》BD.12242与羽040缀合图
第二，罗振玉说李氏藏卷“多至四五百卷”，这是在看到李氏藏卷之前所得到的消息。我们知道李盛铎1935年最后出售给日本时的写本数是432号，从1919年到1935年，作为私家藏卷难免有送礼之类的变动，但这两个数字之间，可以说是大致吻合的。从李盛铎生前对自家写本的珍藏程度来看，一般情况下他是不舍得出手送人的。
第三，罗振玉1919年9月15日到李家看敦煌写本，李盛铎看来是盛情款待，给他看了所藏大多数精品。笔者把罗氏所记与李家最后出售前编的目录——《李木斋氏鉴藏燉煌写本目录》相对照，其见到的写本应当有以下这些（其中年号重复者只选目录首见者，未必准确）：
一 摩诃衍经第八 魏大统八年
二 维摩义记第二 甘露二年
三 十戒经 首尾全 至德二载
四 华严经第廿四 延昌二年 有蓝印
五 未曾有因缘经卷下 开皇十一年官书
六 妙法莲华经卷四 上元二年十月廿八日门下省群书公孙仁约写
七 妙法莲华经卷五 仪凤二年正月秘书省书手田玄徽写
八 解深密经卷七 贞观二十二年
十 妙法莲华经卷一 证圣元年五月
十三 景教志玄安乐经
十六 左传
十八 尚书
十九 庄子让王篇
廿四 燉煌县龙勒乡户册 天宝八载
廿六 三界寺住奴戒牒 太平兴国八年
廿九 开蒙要训一卷
四十 本草 背写历日
五二 大云寺牒 雍熙五年十月
七十一 目连传七字句小说 背有僧太上父叔状
百七九 华严经卷五十 尾全
四百二九 大般涅槃经卷第卅四 建始二年大且渠唐儿供养 苏仲祖写
四百三一 宣元至本经 首全
四百三二 汉书残卷 避世字
罗氏提到的《周易》、《史记》、《道德经》、《李陵变文》，麟嘉、景明、显庆、乾宁写经，未见于《目录》。但就上列写卷来看，也可以说是李盛铎藏品的精华了，其中包括两种景教写本。
自2009年3月开始，收藏李盛铎旧藏敦煌写本的武田科学振兴财团杏雨书屋开始编集发行《敦煌秘笈 影片册》，包括其所藏全部敦煌、西域出土文献，其中前432号就是《李木斋氏鉴藏燉煌写本目录》著录的李氏旧藏，一件都不少。
2009年10月出版的《敦煌秘笈 影片册》第一册刊布了《志玄安乐经》全卷的彩色图版（129—132页）。这是该经全卷图版的首次发布，过去我们只是看到1928年羽田亨在李盛铎家所录的文本，真迹也只有首尾部分照片刊布在《羽田博士史学论文集》下册的卷首，因此新影印本的学术价值不言而喻。林悟殊先生立刻撰写了上述《景教〈志玄安乐经〉敦煌写本真伪及录文补说》，为学界提供了最新的校录文本。
2011年11月出版的《敦煌秘笈 影片册》第五册，又刊布了《宣元本经》的彩色图版（397页），与《羽田博士史学论文集》下册所刊黑白照片对照，两者完全相同，都是26行文字。过去从《羽田论文集》发表的图版来看，不知道后面是否还有保存，现在可以确定，李氏所藏也只有这么一纸。写本最后一行没有抄到最底下即止，或许表明这是没有抄完的一件写本。无论如何，洛阳景教经幢的发现和李氏旧藏写本彩色图片的发表，都给我们带来确凿无疑的信息，即这件是确凿无疑的唐代景教写本。
四、杏雨书屋新刊高楠、富冈旧藏景教文书二种
对于最后两件景教写本，我们在伦敦时也有不少讨论。林悟殊先生往巴黎游学时，把《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》一文呈送给吴其昱先生，向他请教，吴先生说，《一神论》和《序听迷诗所经》“这两个文书是假的”。由此，林先生做了详细的研究，先后发表《富冈谦藏氏藏景教〈一神论〉真伪存疑》[29]、《高楠氏藏景教〈序听迷诗所经〉真伪存疑》[30]、《景教富冈高楠文书辨伪补说》[31]， 指出这两个写本来历不明，但出自一人手笔，文书结构混乱，题目书写不规范，内容和题目不对应，文字十分工整，但错漏百出。《序听迷诗所经》不仅经题写错，而且用亵渎的词汇“移鼠”来指称基督教的教主耶稣，如此等等，都是匪夷所思。不过，林先生的看法前后也略有变化，2000年发表对富冈所藏《一神论》的辨伪时，认为“富冈文书并非敦煌本真迹，而是20世纪初叶时人所抄写；但其并非凭空赝作，而是由古本可依。这古本，当然不排除明季清初耶稣会士的作品；但更有可能是，在当年问世的敦煌遗书中，除了众所周知的景教写本外，还有类似《一神论》之类内容的一些景教写经，落入骨董商人之手，但过于残烂，在当时难以鬻得好价，遂由造假高手重新加以缮写制作” [32]。到2001年他发表高楠藏《序听迷诗所经》辨伪时，就怀疑这两件写本并非敦煌真迹，很可能同属现代人的精抄赝品，没有再提抄自敦煌古本的可能，最后说：“窃以为，在疑点未能做出较合理的解释，吾人的疑虑未能消除之前，学界对这两件写本的使用，采取较为谨慎的态度，似属必要。” [33]已经将这两件写本排除在景教研究之外。到了2005年，林先生又发表对这两件写本《辨伪补说》，结论是：“到目前为止，我们尚只能说，这两个文书来历不明，文书本身又暴露了诸多疑点，很可能是赝品。”指出它们不一定来自敦煌古本，也可能把明清时期来华耶稣会士的汉文神学著作当作伪造的参考[34]。作为一位宗教史家，林先生抱着极其严谨的态度，从内容上一步步深入剖析这两个写本的疑点，指出它们很可能是今人伪造的赝品。对于林先生的上述观点，景教研究者有些持迟疑态度[35]，有些不愿意接受[36]，有些置若罔闻，不予理睬，继续利用这两种写本来做唐朝景教的研究[37]。
笔者完全赞同林先生的观点，在他论证的基础上，笔者想强调以下三点：
图2 P.3709《佛地经》题记
第一，唐朝对于外来宗教经典的翻译有着一套严格的制度，从一些敦煌写本佛经保留的译场列位题记就可以看出，如P.3709《佛地经》题记（图2）[38]：
贞观廿二年八月十九日直司书手臣郗玄爽写
凡五千五百二言
装潢手臣辅文开
总持寺沙门辩机笔受
蒲州普救寺沙门行友证文
玄法寺沙门玄赜证文
总持寺沙门玄应正字
弘福寺沙门灵闰证义
弘福寺沙门灵范证义
弘福寺沙门惠明证义
弘福寺沙门僧胜证义
沙门玄装（奘）译
银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗监阅
可见，正规的译经有笔受、证文、正字、证义等一套严格的程序，有不少经典是经过文学修养很高的学者来润色的，如元和六年（811）所译《大乘本生心地观经》卷一题记[39]：
元和五年七月三日内出梵夹，其月廿七日奉诏长安醴泉寺，至六年三月八日翻译进上。
罽宾国三藏赐紫沙门般若宣梵文
醴泉寺日本国沙门灵仙笔受并译语
经行寺沙门令謩润文
醴泉寺沙门少諲回文
济法寺沙门藏英润文
福寿寺沙门恒济回文
总持寺沙门大辨证义
右街都勾当大德庄严寺沙门一微详定
都勾当译经押衙散兵马使兼正将朝议郎前行陇州司功参军上柱国赐绯鱼袋臣李霸
给事中守右补阙云骑尉袭徐国公臣萧俛奉敕详定
银青光禄大夫行尚书工部侍郎充皇太子及诸王侍读上柱国长洲县开国男臣归登奉敕详定
朝请大夫守给事中充集贤殿御书院学士判院事臣刘伯蒭奉敕详定
朝议郎守谏议大夫知匦使上柱国赐绯鱼袋臣孟简奉敕详定
右神策军护军中尉兼右街功德使扈从特进行右武卫大将军知内侍省上柱国剡国公食邑三千户臣第五从直
其中的刘伯蒭即刘伯芻，他的自撰墓志铭近年出土，志文称：“明年，有西国竺乾僧奉敕翻译《大乘本生心地经》十卷，诏公详润其文，御制序引。” [40]可见题记中的“详定”应当是负责详细润色其文字、最后定稿的意思。而这里负责详定的大臣萧俛、归登、刘伯蒭、孟简，都是当时重要的文臣，足见宪宗对于翻译佛经的重视。据陈怀宇研究，这部佛经和景教经典有着密切的关系[41]。
图3 S.312《妙法莲华经》卷四题记
抄写经典也有一套正规的做法，如S.312《妙法莲华经》卷四题记（图3）[42]：
咸亨四年九月廿一日门下省群书手封安昌写
用纸廿二张
装潢手解集
初校大庄严寺僧怀福
再校西明寺僧玄真
三校西明寺僧玄真
详阅太原寺大德神符
详阅太原寺大德嘉尚
详阅太原寺主慧立
详阅太原寺上座道成
判官司农寺上林署令李德
使太中大夫守工部侍郎摄兵部侍郎永兴县开国公虞昶监
在抄写之后，有初校、再校、三校和各位高僧大德的详阅，不论译经还是抄经，最后都有官员监阅，审查合格才能够流传。当然上举是最严格的唐朝皇家宫廷写经的样本，大多数写经不一定经过这么多程序，但国家对于译经、抄经的管理和监督是不可或缺的。
如果说《一神论》和《序听迷诗所经》像前人所说是贞观时期景教最早的译经的话，那么唐朝对于这样一种外来宗教的经典翻译活动，一定是要加以监督和校阅的，更何况景教以贞观九年初次传入长安，十二年才被太宗允许立寺，度僧二十一人[43]。此时如果翻译像《一神论》和《序听迷诗所经》这样长篇的经典，一定应当是像上举贞观年间的译本《佛地经》一样经过仔细的翻译、润色程序。现在我们在这两种景教经典上看到的林先生所说的现象，即结构混乱、文不对题、文字错漏百出等，完全无法将之看作是唐朝正规的景教经典。
第二，由于唐朝对外来经典的翻译有着严格的管理，翻译过程十分谨严，因此一些专门名词往往高度统一。唐朝新译的佛经是这样，其他外来宗教经典的翻译也是这样，当然景教也不例外。比如救世主Meshiha或Messiah一词的翻译，在目前可以肯定属于唐朝时期的景教文献中，不论是建中二年的《大秦景教流行中国碑》、元和九年的《大秦景教宣元本经》经幢，还是敦煌发现的《大秦景教三威蒙度赞》、《尊经》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》，都是用完全一样的“弥施诃”三个字[44]，甚至唐朝的道经《老子化胡经》卷二所说的第五十种外道，也用同样的名字“弥施诃” [45]。
我们知道《老子化胡经》是一部官方色彩浓厚的道经，虽然曾几次被禁毁，但也有统治者着意宣传的时候。武则天万岁通天元年（696），僧惠澄上言乞毁《化胡经》，武后敕秋官侍郎刘如璇等议此事[46]，结果刘如璇等人建议不毁《化胡经》[47]。P.3404《老子化胡经》卷八首题下有“奉 敕对定经本”字样[48]，刘屹先生已经指出这一卷应当就是万岁通天元年武后下敕对定之本[49]。笔者曾推测写有“弥施诃”的卷二可能是万岁通天元年奉敕对定后的文本，也可能是玄宗时编纂《开元道藏》的产物[50]。因此可以说，《化胡经》的“弥施诃”一词，代表了唐朝的官方文本，而各种现在确定为真迹的景教文献，不论来自长安、洛阳，还是出自西陲敦煌，都采用这一写法，暗示着这些景教文献的官方背景，即《大秦景教三威蒙度赞》、《尊经》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》，都是官方认可的景教译经。长安的《大秦景教流行中国碑》，也是在伊斯协助朔方军平定安史之乱后，景教得到朝廷大力支持的背景下竖立的[51]；元和九年的《大秦景教宣元至本经》经幢，虽然是私家行为，但有“敕东都右羽林军押衙陪戎校尉守左威卫汝州梁川府”、“义叔上都左龙武军散将兼押衙宁远将军守左武卫大将军置同正员”等官员身份的中外亲族参与，其《宣元至本经》的文字来历也应当是官方文本。
中唐的大历九年（774）后不久，在四川禅宗僧人所编《历代法宝记》中，把禅宗祖师所灭两个外道名之为“末曼尼”和“弥师诃”。这里的“弥师诃”虽然完全是禅僧编造的故事中的人物，但其来历应当借用了《老子化胡经》教化外道的说法，“弥师诃”是抄自《化胡经》而误写其中一字的结果，这和《序听迷诗所经》的用法完全不同。
笔者推测，之所以用“迷诗所”，很可能是谐“迷失所”的音，其并非是“弥施诃”的另一种音译，编造者的目的是要把基督教的救世主说成是“迷失所”，但为遮人耳目，改其中“失”为“诗”罢了。可以说，“弥施诃”是唐朝景教的官方译语，不可能被改作“迷诗所”，从这一点上来说，《序听迷诗所经》的可信度就大打折扣了。
再看《序听迷诗所经》用“移鼠”、《一神论》用“翳数”来译写“耶稣”，这也是无法成立的。我们现在虽然未在确定的唐朝景教文献中见到耶稣的译音词，但唐朝汉译的摩尼教文献，不论是所谓《摩尼教残经》（中国国家图书馆藏宇字56号，新编BD.00256号），还是摩尼教《下部赞》（英藏S.2659），都统一用“夷数”来音译“耶稣”，推测《摩尼光佛教法仪略》（S.3969+ P.3884）也应当相同，而《仪略》是“开元十九年六月八日大德拂多诞奉诏集贤院译”，其他两种经典统一、规范的做法也说明是在官方的监督下完成翻译的。从《老子化胡经》与景教文献用词的相同来看，唐朝景教经典如果用音译来翻译耶稣的话，那么最有可能的词汇就是“夷数”，而不可能是“翳数”或更不雅观的“移鼠”。
因此，从唐朝翻译外来宗教经典的专有名词的统一性，《序听迷诗所经》和《一神论》不应当是唐朝的景教文献。
第三，《序听迷诗所经》和《一神论》两个卷子的真迹，早在1931年就由羽田亨影印发表[52]，影本极佳，可惜是黑白版，对于原卷的一些情形还是不太清楚。自羽田氏发表以后，此两卷藏本不知是仍在富冈、高楠家，还是已经转手他人。笔者1990—1991年间在日本期间，曾多方查找，也无所获。现在我们终于从《敦煌秘笈》中得知，这两个写本后来都归羽田亨本人所有，最后入藏大阪武田科学振兴财团所属的杏雨书屋，编为羽459和羽460号。2012年，这两个卷子的彩色图版刊布在《敦煌秘笈 影片册》第6册中，《序听迷诗所经》在84—87页，《一神论》在89—96页，黄麻纸，十分美观。
遗憾的是，我们现在还无缘看到原件，无法和敦煌纸作对比。据《敦煌秘笈》的编者记录，《一神论》的第一纸为“麁纸，柴色”，与以下其他纸染为黄橡色的上质麻纸不同[53]。这种现象也不是正式的官方写经所应当出现的情况，如果是正常情况下，一个写经的用纸应当是统一的，特别是开头第一纸更应当是尚好的麻纸，怎么可能先用粗纸，再用上等的好纸呢？只有近世的伪造物，才比较好解释这种现象。如果伪造者使用原本出自敦煌的素纸而又存货无多，那伪造者可能就用一些粗纸代替。如果使用现代制作的纸，则在使用的时候，不小心开始用了次纸，然后才转用好纸。林先生从写作者对宗教的态度来看这两个写本的真伪，笔者从用纸上来看，制作者缺乏对神圣经典的崇敬之心，所以才会如此随意用纸，这是我们在敦煌写经中很少见到的情形，唐朝僧侣是把经书当作“三宝”来对待的，如此随意，几无可能。
以上从三个方面，对《一神论》和《序听迷诗所经》提出进一步质疑。笔者比较倾向于认为这些写本杂抄自明清以来的汉文基督教文献，抄者并不熟悉基督教教义，为不让人看破马脚，又编造一些从来没有存在过的词汇来替换相应的专有名词，因此要直接找到这些伪本依据的文本着实不易，但这些疑点已经足以质疑这两种所谓唐朝景教写经的真实性了。笔者同意林先生的观点，在这些疑点能够圆满解说之前，最好不要把这两种经典当作唐朝的景教文献来使用。
结论：重新书写唐代景教研究的“退步集”
总而言之，笔者在林悟殊先生研究的基础上，补充若干新的证据，希望强调如下结论：
一、伯希和自敦煌藏经洞所得P.3847《景教三威蒙度赞》、《尊经》，为敦煌写本真品无疑；李盛铎旧藏的《志玄安乐经》、《宣元本经》，应当来自清朝学部自敦煌藏经洞直接调运的写本，也没有问题。
二、富冈谦藏旧藏《一神论》和高楠顺次郎旧藏《序听迷诗所经》，没有清楚的来源交待，从文字到词汇都有很多疑点，很可能是今人依据明清以来的基督教文献伪造出来的。
三、小岛靖号称得自李盛铎旧藏的《大秦景教大圣通真归法赞》与《大秦景教宣元至本经》，则完全是赝品，没有任何学术价值。
目前我们所读到的所有唐朝景教史、中国古代基督教史，乃至亚洲基督教史，不论中外，都是建立在以佐伯好郎整理和翻译的上述所有八种景教写本基础上的，现在我们要从中拿掉四种，包括被认为是景教入华后首批翻译的、相对篇幅较长的《一神论》和《序听迷诗所经》，这对于宗教史家可说是巨大的打击。但是，一部宗教史要让人信服，让人感到神圣，就应当建立在真实的材料基础之上，因此，不论接受起来多么痛苦，唐代的景教史都要“倒退”，都需要重写。
这让我想起陈丹青《退步集续编》腰封上写着：“一退再退，所为者何？退到历史深处，借一双眼，邀请我们更清晰地照看今日种种文化情境。”在我看来，今日的唐代景教研究，必须书写“退步集”，要从佐伯好郎时代“完美”的景教史往后退，退到一个能够更清晰地照看出唐朝景教文化面相的历史深处，那画面不论多么破碎，但却是更加真实的历史情境。
（2013年2月21日完稿，原载张小贵编《三夷教研究——林悟殊先生古稀纪念论文集》，兰州大学出版社，2014年12月）
[1]见《法藏敦煌西域文献》第28册，上海古籍出版社，2004年，356—357页。
[2]Lin Wushu and Rong Xinjiang, “Doubts concerning the Authenticity of Two Nestorian Christian Documents Unearthed at Dunhuang from the Li Collection”(tr. by Bruce Doar), China Archaeology and Art Digest , 1.1, May 1996, pp. 5-14.
[3]比较重要的补充是陈怀宇《所谓唐代景教文献两种辨伪补说》，荣新江主编《唐研究》第3卷，北京大学出版社，1997年，41—53页。
[4]P. Riboud, “Tang”, Handbook of Christianity in China, vol. One: 635-1800 , ed. N. Standaert, Leiden – Boston – Köln: Brill, p. 7; M. Nicolini-Zani, “Past and Current Research on Tang Jingjiao Documents: A Survey”, Jingjiao . The Church of the East in China and Central Asia , eds. R. Malek and P. Hofrichter, Sankt Augustin: Institute Monumenta Serica, 2006, pp. 26-29, 36.
[5]曾阳晴《小岛文书真伪考——李盛铎氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪再商榷》，《中原学报》第33卷第2期，2005年，253—272页；同作者《唐朝汉语景教文献研究》第二章《小岛文书真与伪》，花木兰文化工作坊，2005年，7—38页；S. Eskildsen, “On the Two Suspect ‘Nestorian Documents’”, Appendix to his “Parallel Themes in Chinese Nestorianism and Medieval Daoist Religion”, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia , pp. 86-91。但这些文章的反驳依据基本上是假设，参看王兰平《唐代敦煌汉文景教写经研究述评》，郝春文主编《2007敦煌学国际联络委员会通讯》，上海古籍出版社，2007年，98—99页。
[6]台北淑馨出版社，1995年，189—211页。又收入林悟殊《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，156—174页。
[7]新文丰出版公司，1999年，65—102页。
[8]上海古籍出版社，2010年，28—46页，图版5—8页。
[9]《敦煌学辑刊》1997年第2期，1—18页。收入《辨伪与存真——敦煌学论集》，47—73页，改题“李盛铎敦煌写卷的真与伪”，其英文本“The Li Shengduo Collection: Original or Forged Manus?”载 Dunhuang Manu Forgeries (The British Library Studies in Conservation Science 3), ed. Susan Whitfield, London: The British Library, 2002, pp. 62-83 + pl. 1.
[10]载刘进宝、高田时雄主编《转型期的敦煌学》，上海古籍出版社，15—32页；收入《辨伪与存真——敦煌学论集》，74—90页。
[11]原载《九州学刊》第6卷第4期敦煌学专辑，1995年，23—30页；附录于《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》，212—224页。后收入林悟殊《唐代景教再研究》，175—185页；又收入《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，248—258页，改题《敦煌本〈大秦景教宣元本经〉考释》，前言略有增订。
[12]载《西域研究》2007年第1期，65—73页。又《补正说明》，载《西域研究》2007年第2期，132页；收入葛承雍主编《景教遗珍——洛阳新出土唐代景教经幢研究》，文物出版社，2009年，5—16页；文后附有英文翻译：“Note on a Nestorian Stone Inion from the Tang Dynasty Recently Unearthed in Luoyang”, 同书，17—33页。张先生在研究新出经幢时，与我有通信往还，已知有惊人发现，诧为国宝。
[13]载《文物》2007年第6期，30—42、48页；收入《景教遗珍——洛阳新出土唐代景教经幢研究》，34—59页。笔者在中国人民大学举办该经幢专题报告会场外面，曾匆匆帮罗先生校对一遍录文。
[14]载《世界宗教研究》2007年第4期，96—104页。
[15]2007年9月27日《中国文化报》“国学专栏”，转载于《新华文摘》2007年第23期；收入《景教遗珍——洛阳新出土唐代景教经幢研究》，60—66页。
[16]载《中华文史论丛》2008年第1辑，325—352页；收入《景教遗珍——洛阳新出土唐代景教经幢研究》，68—91页；又收入林悟殊《中古夷教华化丛考》，兰州大学出版社，2011年，168—191页；《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，259—283页。
[17]载《中华文史论丛》2008年第2辑，269—292页；收入《景教遗珍——洛阳新出土唐代景教经幢研究》，92—108页；又收入林悟殊《中古夷教华化丛考》，192—210页。
[18]载《中华文史论丛》2009年第1辑，257—276页；收入《景教遗珍——洛阳新出土唐代景教经幢研究》，109—121页；又收入林悟殊《中古夷教华化丛考》，213—225页。
[19]载《中华文史论丛》2009年第2辑，149—194页；收入林悟殊《中古夷教华化丛考》，226—268页。
[20]Cf. M. Nicolini-Zani, “The Tang Christian Pillar from Luoyang and Its Jingjiao Inion. A Preliminary Study”, Monumenta Serica , 57, 2009, pp. 99-140; Li Tang, “A Preliminary Study on the Jingjiao Inion of Luoyang: Text Analysis, Commentary and English Translation”, Hidden Treasures and Intercultural Encounters. Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia , Wein: LIT Verlag GmbH & Co. KG, 2009, pp. 109-132.
[22]原载饶宗颐主编《华学》第11辑，中山大学出版社，2011年；收入《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，294—323页。
[23]王庆祥、萧文立校注，罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》，东方出版社，2000年，页码随注引文后。
[24]按，本书札整理者录文有误，“唐儿”原录作“唐光”，“志玄”原作“志立”，“三威”原作“三藏”，均据理正之。“其《华严经》有《志玄安乐经》”也不通，或许《华严经》后有缺文。
[25]按，《王国维全集》书信卷此札系在1919年7月7日，现在看来，应在9月20日。过去笔者与林先生合撰《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》时，只从《全集》看到上引最后一札，现在看到了罗振玉的信件，才能更确切地认清它的含义。
[26]杏雨书屋所藏西域出土文献以《敦煌秘笈》之名，自2009年3月由武田科学振兴财团杏雨书屋编集发行。
[27]载《东洋学报》第90卷第2号，2008年，1—31页。参看拙文《追寻最后的宝藏——李盛铎旧藏敦煌文献调查记》，《辨伪与存真——敦煌学论集》，87—88页。
[28]《国家图书馆藏敦煌遗书》第110册，北京图书馆出版社，2009年，344页；武田科学振兴财团杏雨书屋编《敦煌秘笈 影片册》一，武田科学振兴财团，2009年，271页。
[29]载荣新江主编《唐研究》第6卷，北京大学出版社，2000年，67—86页；收入林悟殊《唐代景教再研究》，186—207页；《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，324—346页。
[30]载《文史》第55辑，2001年，141—154页；收入林悟殊《唐代景教再研究》，208—228页；《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，347—368页。
[31]季羡林、饶宗颐主编《敦煌吐鲁番研究》第8卷，中华书局，2005年，35—43页；收入林悟殊《中古三夷教辨证》，中华书局，2005年，215—226页；《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，369—380页。参看Lin Wushu, “Additional Notes on the Authenticity of Tomioka’s and Takakusu’s Manus”, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia , pp. 134-142.
[32]《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，342—343页。
[33]《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，364页。
[34]《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，378页。
[35]Max Deeg, “Towards a New Translation of the Chinese Nestorian Documents from the Tang Dynasty”, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia , pp. 115-131.
[36]参看王兰平《以“十愿”、“十观”为例——看唐代景教与佛教的交涉融合》，李金强、吴梓明、邢福增主编《自西徂东——基督教来华二百年论集》，香港基督教文艺出版社，2009年，145—159页；Lanping Wang, “Review of The Chinese Face of Jesus Christ. Volume I ”, 《近代中国基督教史研究集刊》2004/2005年第6期，87—88页。
[37]Tang Li, A Study of the History of Nestorian Christianity in China and Its Literature in Chinese: Together with a New English Translation of the Dunhuang Nestorian Documents , Peter Lang: Frankfurt am Main, 2002；唐莉《唐代景教阿罗本文献——〈序听迷诗所经〉及〈一神论〉》，刘楚华主编《唐代文学与宗教》，香港中华书局，2004年，665—682页；黄夏年《景经〈一神论〉之“魂魄”初探》，收入作者《西来东去：中外古代佛教史论集》，中国社会科学出版社，2006年，359—373页；王兰平《唐代敦煌汉文景教写经研究》，兰州大学敦煌学研究所博士论文，2006年。
[38]池田温《中国古代写本识语集录》，大藏出版株式会社，1990年，191页。
[39]同上书，335页。
[40]胡戟、荣新江主编《大唐西市博物馆藏墓志》，北京大学出版社，2012年，792－794页，No. 368。
[41]Chen Huaiyu, “The Connection Between Jingjiao and Buddhist Texts in Late Tang China”, Jingjiao . The Church of the East in China and Central Asia , pp. 93-113；陈怀宇《从比较语言学看〈三威蒙度赞〉与〈大乘本生心地观经〉的联系》，朱玉麒主编《西域文史》第1辑，科学出版社，2006年，111—119页。
[42]《中国古代写本识语集录》，217—218页。
[43]《唐会要》卷四九“大秦寺”条，上海古籍出版社，1991年，1011—1012页。
[44]林悟殊《景教〈志玄安乐经〉敦煌写本真伪及录文补说》，《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，302页。
[45]大渊忍尔编《敦煌道经·图录编》，东京福武书店，1979年，662页。参看拙文《唐代の佛·道二教から见た的外道——景教徒》（高田时雄译），京都大学人文科学研究所编《中国宗教文献研究》，临川书店，2007年，436页。
[46]《新唐书》卷五九《艺文志》三《神仙家类》著录《议化胡经状》一卷下注文，中华书局，1975年，1521页。
[47]部分议状见《混元圣纪》卷八，《道藏》第17册，上海书店、文物出版社、天津古籍出版社影印，1994年，859－860页；《全唐文》卷一六五，中华书局影印本，1983年，1686页。
[48]大渊忍尔编《敦煌道经·图录编》，668页。
[49]刘屹《敦煌十卷本〈老子化胡经〉残卷新探》，《唐研究》第2卷，北京大学出版社，1996年，106页。
[50]拙文《唐代の佛·道二教から见た的外道——景教徒》（高田时雄译），431—433页。
[51]参看拙文《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，拙著《中古中国与外来文明》，三联书店，2001年，364—365页。
[52]羽田亨编《一神论卷第三 序听迷诗所经一卷》（影印本），东方文化学院京都研究所，1931年。
[53]武田科学振兴财团杏雨书屋编《敦煌秘笈 影片册》第6册，武田科学振兴财团，2012年，88页。
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